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热血雄途

刘定峰 5196万字 9740人读过 连载

《热血雄途》加拉德个人认为精神分析疗法要更有用些,但也承认,对许多战士来说“宗教也有一定的疗效”。罗伯特·加拉德,“战斗悔罪反应”,《北卡罗来纳医学杂志》,10卷9期(1949年9月),页491。不光牧师所受的军事训练不足以应付其所要承担的责任,就是他们在宗教方面的修为也不够用。举一例来说,二战开始前,神学院教给牧师的净是些心理学用语:他们以后更多要用心理学而不是神学的话语来解决士兵关于杀戮的种种问题。伯纳德·费尔坎普,《中世纪早期和当代复员士兵的道德对待》(斯克兰顿,1993),页80及威廉·马赫迪,《走出黑夜:越战老兵的精神之旅》(纽约,1986),页7。正如历史学家艾伯特·马林在《最后的圣战》(1974)中所说,多数牧师根本不具备随军牧师所需的哲学和神学知识。道德教育在神学院的课程表上几乎找不到。即使受过良好教育、非常博学的温宁顿·英格拉姆主教(人称“战场主教”),布道时也不得不引用《每日邮报》上的说法。更糟的是,牧师的宗教训练反倒使他们容易把问题“神学化”,在解释时总是用“不容置疑的、充满道德意味的神的语言”。宗教训练加上“对完美的狂热”,使他们看世界时不免落入非好即坏的窠臼:善恶的争斗总是永恒的。一旦把敌人视作基督的敌人,把己方当作善的力量,那回旋余地就很小了。艾伯特·马林,《最后的圣战:英国国教教会在一战中》(达勒姆,1974),页98—103,140—141,245,251—253。换了“文饰作用”,可能会要求我们要直面问题,但“分而视之”只是要我们去回避它。沃尔多·布查德,“随军牧师的角色冲突”,《美国社会学评论》,19卷5期(1954年10月),页528,531,533—534。此外,相对其他军官,牧师在军中的地位也很模糊。1939年,耶稣复活会的R.L.巴恩斯教士在《战时牧师》一书中提醒读者注意,随军牧师虽然要对两方(上帝和部队)负责,但还得保证自己的行为不会影响战事的推进。随军牧师是军中的一员,就得守军中的规矩;他是附着于部队的,要和战友建立友情;他又是名军官,和其他军官交往就得“按规矩来”。R.巴恩斯教士,《战时牧师》(伦敦,1939),页17—18。在这么多角色中保持平衡非常难,埃弗拉德·迪格比在他的《给牧师的忠告》(1917)里提到:随军牧师和其上级的关系“让人费解”,且多半是建立在牧师是“正人君子”的前提上。一方面,迪格比建议随军牧师一定要牢牢扞卫自己的宗教权威,不能让指挥官夺了去。另一方面,也得尊重上级军官:布道时不谈政治;平日不干涉军纪;时刻记住自己对战争的“技术性话题”是外行。埃弗拉德·迪格比,《给牧师的忠告:牧师手册》(伦敦,1917),页15—17。最后,随军牧师还会不可避免地遭遇社会学家所谓的“角色紧张”。戈登·查恩认为,在宗教习惯和军事传统的冲突中,占上风的总是军方。牧师是为士兵提供宗教服务的,就要首先和他们达成同一,因此更多的是适应士兵的需求,而不是遥远的教会(本章开头提到的乔治·扎贝尔卡神父把他服务的士兵称作“我的小老弟”)。或见约瑟夫·欧卡拉汉神父,《我在“富兰克林”号上当牧师》(纽约,1961),页40。于是,我们可以发现牧师可以有三种选择来调和其几种身份间的冲突:他可以放弃某个角色,或文饰其中的一个,或将这些相互矛盾的行为隔离开。若做不到这些,就会出现反常的行为。沃尔多·W.伯尔夏德访问过61名在二战中追随美军的牧师,他们现都住在圣弗朗西斯科湾地区。过半数的受访者表示,在军队要求和宗教间不存在矛盾。有三名受访者甚至否认军队的规章有任何的道德标准。换言之,他们把角色进行了隔离:在执行宗教任务时,他们判断自己(和他人)行为的依据是宗教律令;而在扮演军官的角色时,就按照军队的要求来判断自己(和他人)的行为。受访牧师中有近一半认为杀敌是正义举动,其余的也认为无可厚非。没有一个牧师认为个人应为此承担除为国效忠以外的任何道德责任。只有7%的人认为杀人包含有道德意义。哪怕是这样,他们也认为应由整个民族、而不是士兵个人来承担这些责任。在提及圣经时,受访者就没那么自信了。的确,没有哪个牧师认为这和“汝不得杀生”的训诫冲突,因为它禁止的是“谋杀”,而不是战场上的杀戮。但两成的牧师认为,战争实在与“挨揍后把另一面颊凑上”的训诫不合。其余的牧师采取了相对主义的态度,他们区分了个人和国家,强调自卫的需要压倒一切,并认为在当代世界和平主义是走不通的。最有意思的是,没有一个牧师(主动)提及战时杀戮会让宗教难堪,当被问到时,他们的回答也很务实,而没有过多地纠缠于神学。用伯尔夏德的话说,他们的对答




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更新时间:2021-12-07

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